Tecnica, medicina ed etica. Passi del principio responsabilità

recensione di Berlinguer, L., L'Indice 1997, n. 8

La pubblicazione in Italia di "Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica" (Einaudi, 1993) ha suscitato quasi subito una corrente di interesse per le idee di Hans Jonas. Penso che la ragione stia soprattutto nel suo tentativo di costruire un'etica che unifichi il campo della tecnologia con quello dei valori, che abbia come scopo il "sì alla vita", e come orientamento un concetto di responsabilità totale, continua, proiettata verso il futuro. La sua idea che finora sia prevalsa un'etica della prossimità, e che ora il progresso invasivo della tecnica imponga un'etica che si estenda verso la lontananza spazio temporale, verso una sorta di trascendenza laica, è stata oggetto di ampie discussioni e ha favorito perciò la decisione dell'editore di pubblicare la "parte seconda", applicativa, del principio responsabilità.
Mentre la prima era stata concepita come libro, l'altra è una raccolta di saggi, scritti nell'arco di vent'anni, che ha però altrettanta organicità dell'opera madre. La loro elaborazione è contemporanea all'idea del "Principio responsabilità", per cui è facile pensare che egli abbia sentito la necessità di dare insieme una teoria generale e risposte pratiche sui temi bioetici, cioè sui "casi della vita".
Nell'introduzione l'autore spiega i due motivi per cui si è rivolto, nella sua scelta, ai temi della medicina. Uno è che, pur esistendo minacce collettive all'esistenza umana ben più macroscopiche (come l'olocausto atomico o la rovina dell'ambiente) rispetto agli abusi della medicina, le sue tecniche hanno direttamente per oggetto "l'uomo e il nostro sapere intorno a noi stessi". L'altra è che finora la medicina era stata "eticamente indiscutibile", per il suo scopo inequivocabile di combattere le malattie e di alleviare le sofferenze, e a differenza delle altre tecniche non era mai stata finalizzata al dominio del suo oggetto, in questo caso l'uomo. A questo secondo argomento si può obiettare che spesso, nella storia, al beneficio della medicina si è intrecciato (e perfino sovrapposto) il potere sull'uomo: nell'antichità, con la figura del medico-sacerdote; nell'Ottocento, con l'uso della medicina per il controllo sociale delle devianze; e in epoca recente nella Germania hitleriana (ma anche altrove!), un'esperienza che Jonas richiama spesso e che costituisce, anche quando non è dichiarato esplicitamente, una delle basi più costanti e profonde delle sue preoccupazioni.
Nella casistica del libro di Jonas sono compresi tutti i temi medici dell'attuale dibattito bioetico: la sperimentazione umana e la clonazione, la morte cerebrale e i trapianti, l'ingegneria genetica e la procreazione assistita, l'eutanasia e il rapporto medico-paziente. Sebbene prevalga un tono preoccupato e perfino angosciato, che nel "Principio responsabilità" l'aveva indotto a parlare di un "mostruoso progresso della tecnica", Jonas non manca di riconoscere (a differenza di Gadamer, l'altro "grande vecchio" che si è occupato di questi temi) il valore della medicina; come pure egli è convinto che la scienza non solo ha creato, ma ha risolto problemi fondamentali del genere umano, ed è ora chiamata necessariamente ad altre soluzioni. L'idea che si debbano porre limiti non al conoscere, non alla verità scientifica, ma al modo di giungere a essa e alle sue applicazioni pratiche, permea di sé tutto il testo e consente di evitare, il più delle volte, che le preoccupazioni aprano la via alla nostalgia di un'epoca prescientifica o al pensiero regressivo.
C'è un'etica intrinseca alla scienza, secondo Jonas, quella delle sue regole interne di comportamento, che egli definisce "etica territoriale dell'ambito scientifico", ma c'è anche un rapporto fra la scienza, la libertà di tutti gli indi-vidui e il bene pubblico, il cui contenuto può apparire più chiaro da alcune esemplificazioni delle sue tesi.
Comincerò dalla sperimentazione, che più di altri temi mostra la coerenza (al limite della provocazione intellettuale e morale) delle tesi di Jonas. Siccome essa è utile e necessaria - egli dice -, per evitare un'asimmetria di interessi e di poteri la cosa più giusta sarebbe (come è accaduto alle origini, dice: ma anche allora vi furono prevaricazioni) che i ricercatori sperimentassero su se stessi. Oppure su persone a loro affini; e poiché c'è comunque bisogno di una platea più ampia di soggetti, sperimentare su coloro che più di altri, per cultura e per rango sociale, sono in grado di valutare i motivi e i rischi dell'esperimento: secondo una "scala discendente di ammissibilità", che sta esattamente all'opposto di quella abitualmente in uso, che ha privilegiato come materiale da esperimento i deboli, gli indifesi, gli assoggettati (e ora i pagati). Si potrebbe parlare di un'applicazione, da parte di Jonas, dello stesso principio enunciato da Pappworth: "Non sperimentare, se non lo faresti su te stesso e su parenti o amici carissimi", tradotto in imperativo positivo.
Sulla clonazione umana, la definizione è lapidaria: si tratta, nel metodo, della "più dispotica e nello stesso tempo la più schiavistica forma di manipolazione genetica", e nell'obiettivo "non è una modificazione arbitraria della sostanza ereditaria ma proprio la sua arbitraria fissazione, in contrasto con la strategia nella natura dominante". La modifica del gene umano, con tecniche di Dna ricombinante, può essere giustificata soltanto per correggere anomalie di tipo patologico, non per migliorare gli esseri umani, anche perché questi interventi sono irreversibili, imprevedibili nelle loro conseguenze, e rappresentano in modo evidente "il potere dei viventi sui posteri, che sono gli oggetti inermi di decisioni prese in anticipo da chi pianifica oggi".
Sui problemi che si pongono alla fine della vita, Jonas è fermo nel sostenere il diritto di ogni persona a decidere il proprio destino, compresa la decisione eventuale di lasciarsi morire; ma egli fa una distinzione precisa (simile a quella, non citata, che fece Pio XII in un discorso memorabile agli anestesiologi, molto avanzato per l'epoca) fra il somministrare sostanze atte a lenire il dolore, che possano anche indirettamente abbreviare la vita, e il provocare deliberatamente la morte. Ciò non può essere accettato, per ragioni di principio e perché ciò sconvolgerebbe il ruolo del medico: non si può confondere l'opera di chi si occupa della salute con quella di chi somministra, sia pure su richiesta, la morte.
Nell'argomentazione di Jonas non c'è mai un richiamo ai principi religiosi; e anche sulla morte il tema che viene richiamato non è la sacralità della vita, ma il vantaggio biologico e culturale che porta con sé il fatto che ogni vita individuale abbia un principio e una fine.
Più e oltre che un'etica basata sui valori, mi sembra di cogliere in Jonas un'insistenza sull'etica delle virtù, che sia basata sulla "informazione massimale delle conseguenze del nostro agire", e che conduca "dalla sfera personale a quella sovrapersonale, pubblica". Si comprende perciò l'interesse per le sue tesi, in un momento in cui la bioetica evolve verso i temi della salute e delle popolazioni (come ha detto Winker, l'attuale presidente dell'Associazione internazionale di bioetica).
Completa opportunamente il libro un'ottima introduzione, analitica e anche riassuntiva, di Paolo Becchi. Egli critica in più punti la debolezza dell'impianto filosofico del libro, ma concorda (come molti, me compreso) sulle sue conclusioni. Rimane un poco misterioso come siano conciliabili queste due caratteristiche, l'incertezza delle basi e la capacità di creare un consenso motivato e convinto; e spero che altri lettori e critici di questo bel libro aiutino me e altri a comprenderne le ragioni.